Белгородский государственный музей народной культуры

Проспект Гражданский, 61

работает ежедневно с
10:00 до 19:00,
в среду c 11:00 до 20:00,
выходной - понедельник.
Последняя пятница месяца -
санитарный день.

Вход в музей через двери кафе «Орион»

(4722) 32-21-23 - заказ экскурсий, мастер-классов, музейных уроков, уточнение расписаний

(4722) 32-20-73 - приемная

(4722) 32-13-50 - администратор

   Посмотреть на карте

Электронная почта приемной:

Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript., Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript.

Этнокультура и современный мир

Представление об этнокультуре как об особой, автономной реальности прошлой жизни —  эволюционной данности отжившей культуры, в которой доминируют примитивно-архетипические, «детские» смыслы и застывшие со временем художественные формы, вряд ли кто-то назовет познавательно успешным. Дело не только во вполне состоявшихся исследовательских традициях антропологических школ — от Кл. Леви-Стросса до К. Гирца, — тех, в которых эволюционистские установки и метафизика художественных форм являются переферийными по отношению к их базовой установке понимания мира культуры как мира встречных смыслов и событий, понимаемых эмпатически или участно [1; 2, с. 90—115]. Действительность современной культуры давно уже не представляет собой ландшафт, образуемый автономной деятельностью этнических групп [3, с. 14—18; 4, с. 114—123; 5, с. 303—321]. Поглощаемые урбанизированной средой цивилизации, исчезают границы былых этнических локусов. В условиях существующей свободы перемещения для успешной коммуникации возникают новые лигвокультурные скрепы — языки международного общения, которые весьма отличаются от естественных языков-прародителей (особенно яркой здесь является новейшая история весьма подвижного International English) [6; 7]. Новый мегамонстр, в недрах которого девальвируются и исчезают границы культурной коммуникации, — среда сетевого электронного общения, место «растворения» глобального одиночества и обширная арена реализации массовых технологий. Своя устойчивая ниша в этой виртуализированной реальности определена и для этнокультуры — включаемой в информационное поле в виде художественных реплик некогда существовавшей мифопоэтической гармонии микро- и макрокосма, либо интерпретируемой уже как событие туристического бизнеса [8, с. 128—147]. Её знаково-символьная основа формализованно включается в декоративный антураж продаваемых путешествий, что более всего отвечает культуре современного общества культурных консумаций и технологий стимулирования сбыта среди потребителей (consumer promotion). Актуализируется вопрос о перспективах исторической сохранности самих основ общественной жизни, где ценностно-визуальные структуры народного художественного языка являются уже не только предметом научного интереса этнографов, но и всё более расширяющегося круга практикующих любителей того, что в советский период российской культуры стало именоваться декоративно-прикладным искусством.

Возникают новые основания говорить об этнокультуре как живой познавательной форме социального самопонимания — народного знания о том «как жить и что следует делать» [9], или, онтологически, — этнокультурной идентичности как практическом сличении глубинных сущностных структур самой личности с полнотой человеческой общности, «полагающей смыслы» [10, с. 17—20], связанной отношениями культурно-исторического родства. Исследуя этнокультурную идентичность, важно принимать во внимание существующее постоянство собственно этнического: «идентичность этническая трансфор­мации не подлежит» [11, с. 50—68]; неразложимым является этническое тождество «речи и действительности» [12, с. 55—58], когда, усваивая особенности живого языка в орбите своей этногруппы, человек непосредственно вбирает опыт, удержанный в речи «своими другими», становясь очередным хранителем и транслятором их памяти. Являясь культурным полаганием и тем самым творческим расширением этнического, этнокультурная идентичность оказывается условием трансляции этнохудожественного опыта — как практической формы целостного опыта социального самопонимания, выражения личностной специфики полноты социального бытия.

«Общее место» этнокультуры: между прошлым и будущим

Социальные смыслы человеческого существования сохраняются не только за счет все нового культурного производства; само это производство становится возможным, надежным и исторически эффективным при постоянном осмыслении фундирующих основ традиции, откуда произрастает новация — дитя исконных форм социального самовыражения. К этим формам относятся и визуальные формы бытовой, праздничной народной культуры с их традиционными смыслами или ценностно-смысловыми кодами. Так, отдельно взятый атрибут традиции прошлого и безусловно принадлежащий ему — например, аутентичный народный костюм, своей орнаментацией помогающий дешифровать непреходящие культурные смыслы для этнографа, культуролога, историка, современного дизайнера, художника, знаковеда, служит в данном контексте будущему.

Наследие предыдущей эпохи — постмодерна, — продолжая искушать сознание возможностями бесконтрольной субъективности и бесконечным порождением конкурирующих интерпретаций, заставляет поставить вопрос: а возможно ли адекватное прочтение культурных текстов прошлого, связанных в первую очередь с их историческими контекстами и социокодами, усилиями новых «интерпретирующих сообществ» [13], включённых в совершенно иные социально-культурные реалии? Восприятие нематериальных атрибутов этнокультуры, донесённых до нас в её празднично-обрядовой составляющей, в обществе, где имеет место давний разрыв с традицией, неминуемо ослабевает. И здесь также наблюдается двойственность: уходящих в прошлое форм и сопряжённых с ними смыслов — как своеобразной точки опоры, некого «общего места» культуры, с которым продолжает ощущаться подспудная связь. Анализ практически любого отмеченного в крестьянском народном календаре дня с приуроченным к нему комплексом праздничных или иных ритуально-обрядовых действий выявляет две стороны, одна из которых заставляет признать эти культурные практики тёмным суеверием и отжившим архаизмом, а другая обнаруживает ценное дополнение к разумной организации жизни, стремление к многоуровневой одухотворённости её бытия. Всю многосложность этого бытия сегодня описывает календарный круг некогда упорядоченной народной жизни, включающий и дни особого почитания природных стихий, живых и усопших, духов и божеств из дохристианской народной культуры, приуроченные к этим дням приметы, даты начала сезонных полевых и домашних хозяйственных работ, сватовства и свадеб.

Благодаря крестьянскому народному календарю, вобравшему в себя и христианские праздники, до сегодняшних дней сохранены некоторые представления о духах мест обитания, сложившиеся ещё в глубокой древности. В день 10 февраля (28 января по ст. ст.)  праздновались ещё и «именины» домового — популярного персонажа древней народной демонологии, с обязательным правилом устного чествования и оставления ночного угощения [14, с.67—73]. С одной стороны, данные действия могут быть признаны тёмным суеверием, но всё видится в совершенно ином ракурсе, если целостно рассмотреть персонификацию в домовом домашнего духа-хозяина. Способы сохранения его адекватного расположения и лояльности к домочадцам — это чистота, порядок в делах, лад в семье, отсутствие которых порождает неожиданные неприятности, пропажи, душевное беспокойство, слуховые и зрительные галлюцинации (так «проявляет» себя домовой). То есть, через означенного «духа», как через своеобразный регулятив, осуществляется индикация социального микроклимата жилища, его ценностно-нормативных структур.

Сохраняется и определенным образом обновляется ритуальность в понимании социального. Характерна в этом отношении календарная традиция почитания природных стихий – жизненных первоначал, воплощённых в образах различных божеств. Например, в День сошествия Святого Духа (отмечаемый на 51-й день после переходящего праздника Пасхи) почитается как именинница Мать Сыра Земля: запрещается в этот день копать, рыть, втыкать в неё колья (а почитание в течение круглого года включает в себя запреты плевать на землю, несвоевременно производить на ней полевые работы, рыть, тревожить без нужды). Являясь одним из самых архаичных пережитков и, тем не менее, стойко сохраняющая свои корни в праздниках аграрного цикла, традиция почитания природной стихии также повёрнута к будущему своей культурной стороной, культивирующей понимание родства с миром природы — не только лишь как с кормящим ландшафтом, но и как с глобальным жизненным первоистоком, источником духовного и физического здоровья. Понимание ритуального в культуре современного урбанизированного мира сублимируется и вновь проявляет себя, возможно, в роли некой исходной точки для развития софиосферного сознания, экологизации среды обитания.

Таким образом, на первый план выходит ценность этнокультуры вообще, а не индивидуальной принадлежности к определённой этногруппе, имеющей историческое авторство в создании этой ценности. Триада «прошлое-настоящее-будущее» в рамках настоящего исследования приобретает содержание: «этнос-человек-этнокультура». Человек здесь является условием перевоссоздания этнокультуры прошлого, когда её знание, язык и специфика формировались в рамках породившего её этноса, и в равной мере — транслятором этнокультуры в социальное будущее, жить полноценно в котором он заинтересован. Выполнение этой связующе-транслирующей функции невозможно без осознания собственной этнокультурной идентичности, которая, в отличие от этнической, связывается уже не столько с исходными данными по факту рождения, сколько со способностью осознавать и преобразовывать этноопыт прошлого, полагая его в единстве смыслов с настоящим и будущим.

Этнохудожественный опыт и его социокультурный контекст

Дополняя мысль В.Н. Лехциера о художественном опыте как опыте переживания — после его осознания в терминах тела, сознания и аналитики Dasein [15, с.21, 83], — очень естественно выйти через сферу искусства, как его извечного посредника, на понимание природы опыта этнохудожественного. Через посредство означенного опыта, распознающего, усваивающего и наследующего ценностные коды, дабы оперировать ими в дальнейшем, приходит осознание этнокультурной идентичности — как личностный отклик на целостность окружающего бытия, активное включение индивида в пространственно-временные и вневременные смысловые координаты культуры. Этот особый механизм восприятия не только своей корневой культуры, но и культуры в границах различных человеческих общностей формируется при участии социокультурной памяти, создающей жизненную альтернативу тем стратегиям глобальной коммуникации, которые приводят «к разрушению культурных границ, а значит, и к аннигиляции всякой памяти, наступлению эпохи всеобщего презентизма, появлению культуры, в рамках которой плоскость экрана абсолютно закрыла глубины прошлого» [16].

Упрочение потенциала этнохудожественного опыта в постмодернистских контекстах глобальной коммуникации растягивается во времени, становится прерывным, фрагментарным; социальное самопонимание всё более тяготеет к индивидуализации и упрощению. При этом вынужденная фрагментарность восприятия, в условиях быстрой ориентации среди инфографики бесчисленных контентов виртуализованной среды общения в начале XXI столетия ставит нас перед специфической ситуацией перекодировки культурных текстов. Проблематизация оснований этой перекодировки в собственно этнохудожественном опыте означает усиление внимания к такому своеобразному метаязыку культуры, как орнамент, с его информационной ёмкостью, исконно-зрительной предметностью, в которой геометрическая пространственность («треугольность») становится тождественной мгновению как истоку временности [17, с. 457, 617 и др.]. Орнамент определяется как маркер ритуалов культуры, её символическое хранилище [18, с. 347—351], смысловая наполненность которого существенно «затиралась» возобладавшим в ремесленно-прикладном творчестве принципом декоративности. Тем не менее, являясь вторичной моделирующей мир системой [19, с. 520], художественный язык символа продолжает транслировать из века в век, из поколения в поколение культурные универсалии, образы архетипов, подспудно, как это не раз уже проявлялось в ходе истории, влияющие на психику и поведение, фиксирующие в сознании определённые ценностные ориентации. Геометризированная пластика народного художественного языка, запечатлевшего себя в культурных артефактах, является поистине неисчерпаемой копилкой для нового творческого опыта, обозначая перспективу в среде мультикультурализма и глобальной культуры после постмодернизма — в роли механизма её памяти, как места, где, по определению М.К. Мамардашвили, «возможно одновременное аналитическое изучение самых различных идеологических элементов данной культуры» [20, с. 122].

Потенциал этнохудожественного опыта реализует себя в практике символизации человеческой общности и одновременно — в процессе повседневной дешифровки её культурных смыслов. Отсутствие естественной практики созидательного размышления на конкретном визуальном материале, непосредственно или в творческом процессе, нивелирует формирование ценностных оснований культуры в границах мира вещей, которые в результате становятся ценными сами по себе, как предметы удовлетворения базовых потребностей — в еде, телесном комфорте, мобильности перемещений, развлечении и т.д. Этнохудожественный опыт, существуя как остаточный, музейный материал выхолощенных и полузабытых смыслов, начинает «цитироваться» в роли декоративной, произвольно комбинируемой и, стало быть,  умерщвляемой как язык культурной составляющей.

Этнокультурная идентичность имеет все основания рассматриваться как исторически актуальная форма социального самопонимания, поскольку не позволяет сузить его проблему до сугубо этнических рамок, обозначая, напротив, направление для решения одной из «вечных» проблем, рассмотрения её в динамике организации культурно-смысловой всеобщности, сохранения её целостности и одновременно открытости, обновляемости. Вопрос об исторической сохранности основ общественной жизни тем самым становится вопросом о перспективном   переформатировании современных глобальных культурных практик, о новых инициативах по сбережению традиционных основ культуры — как предпосылках сохранения «человеческого капитала», его гуманитарного ренессанса.

Список источников

  1. Леви-Стросc К. Структурная антропология / Пер. с фр. В.В. Иванова. Москва: ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.
  2. Гирц К.Д. Интерпретация культур / Пер. с англ. О.В. Барсукова, А.А. Борзунова и др. Москва: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. 560 с.
  3. Даренский В.Ю. Диалогическая структура художественной рефлексии // Известия Саратовского университета, 2014. Т. 14. Вып. 1. С. 14—18.
  4. Тучина O.P. Этнокультурная традиция и самопонимание личности // Культура и цивилизация. Москва: Аналитика-Родис, 2012. № 2—3. С. 114—123.
  5. Скворцов Н.Г. Индивид и этническая среда: проблема этничности в символическом интеракционизме // Социология и социальная антропология. Санкт-Петербург, 1997. С. 303—321.
  6. Modiano Marko. Internatonal English in the global village // English Today: The International Review of the English Language. 1999. Vol. 15, №2. P. 22—28.
  7. Peters Pam. The Cambridge guide to English usage. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 608 p.
  8. Мошняга Е.В. Международный культурный туризм как фактор межкультурной коммуникации // Научные труды Московского гуманитарного университета, 2005. Вып. 55. С. 128—147.
  9. Страхов Н.Н. Мир как целое. Москва: Айрис-пресс, 2007. 576 с.
  10. Великовский С.И. Культура как полагание смысла // Одиссей. Человек в истории. Исследования по социальной истории и истории культуры, 1989. М.: Наука, 1989. 198 с.
  11. Хантингтон С.П. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности. М.: ООО «Издательство ACT»: ООО «Транзиткнига», 2004. 635 с.
  12. Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт, 1994. 223 с.
  13. Fish Stanley. Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretative Communities. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1980. 394 p.
  14. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т.2. М.: Индрик, 1994. 784 c.

15 Лехциер В.Н. Введение в феноменологию художественного опыта. Самара: Двадцать первый век, 2002. 236 с.

  1. Васильев А. Memory studies: Единство парадигмы — многообразие объектов // Новое литературное обозрение. № 117. Вып. 5. 2012. URL: http://www.nlobooks.ru/node/2640
  2. Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М.: Мысль, 1994. 654 с.
  3. Привалова В.М. Реализация культурного ритуала в материале орнамента // Регионология, №3. Саранск: НИИ регионологии Мордовского государственного университета, 2011. С. 347—351.
  4. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство, 2000. 704 с.
  5. Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание / Общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 224 с.

    Ссылка на публикацию:

    Шведова И.В. Этнокультурная идентичность как реальность социального самопонимания // Обсерватория культуры, Москва, 2018. Т.15, №2. С. 148-153.